eso es roland emerich adelantando 30 años esto de hoy:
han montao un chocho con luchadores en el patio delantero de la casa blanca
anoche desfilaron los luchadores en el lincoln memorial como si aquello fuera un teatrillo para mongers de la wwf o algo así
esto, en mi barrio, se llama profanación (comparado con lo de demoler el ala este de jakye kennedy pues de baja intensidad, pero profanación brutal)
toma, un ensayo del chocho este del "ovni" en la casa blanca:
Jun 14, 2026
Es 13 de junio de 2026, luchadores de artes marciales mixtas descienden los escalones de mármol del Monumento a Lincoln y caminan hacia una jaula octogonal erguida en el césped sur de la Casa Blanca, con un enorme cartel de Monster Energy ocultando la residencia presidencial desde la Avenida Pennsylvania, un arco de acero de 28 metros —la Garra(”The Claw»), como lo llaman en la zona— que domina el horizonte de la capital. El día anterior, un juez federal fue instado a emitir una orden judicial cautelar cancelando el evento. Aunque todos sabemos que, pase lo que pase, se llevará a cabo. Se retransmitirá en exclusiva en una plataforma privada de streaming, mientras que aliados del presidente en la UFC (propietaria de los derechos) obtendrán sus beneficios por ello.
Estamos en la fase liminal de ese proceso: los escritos legales ya se han presentado, la estructura está construida, pero el ritual no se ha completado. Esta posición temporal no es una limitación: nos permite observar los engranajes de la apropiación simbólica mientras sus mecanismos aún son visibles.
No pretendemos un análisis jurídico de las violaciones regulatorias documentadas en Douglas v. NPS (2026). Se trata de describir, en términos antropológicos, qué tipo de evento es este.
Podría verse el UFC Freedom 250 como vandalismo, transgresión estética o mero espectáculo político. Sin embargo, nuestra tesis es que se trata de un ritual estructurado de apropiación. Opera a través del mecanismo tripartito que Van Gennep describió en 1909 como «Ritos de paso», apunta a los lieux de mémoire (lugares de memoria, según Pierre Nora) y produce la forma de contaminación que Mary Douglas vinculó a la violación de límites categóricos de pureza. La reincorporación que efectúa, sin embargo, invierte el paradigma de Van Gennep: no es el sujeto ritual el que regresa transformado a la comunidad, sino que es la comunidad la que recibe un espacio simbólicamente alterado y se transforma al recibirlo. Por último, el concepto de «realismo capitalista» de Mark Fisher, aplicado aquí como una variante trumpista, ayuda a explicar por qué esta inversión importa: lo que se está cerrando no es solo el futuro de estos espacios, sino también su pasado.
En su obra fundamental sobre la memoria colectiva, Pierre Nora distinguió entre milieux de mémoire —entornos vivos donde la memoria se habita genuina, espontánea, cotidiana— y lieux de mémoire —lugares u objetos cristalizados, artificiales, contruidos, donde la memoria se ha preservado conscientemente porque el entorno vivo que la sostenía ya se ha perdido, pero la comunidad estima conveniente mantenerla viva (Nora, 1989). Esta distinción es clave aquí, pues los tres lugares en cuestión no son solo históricamente significativos: son lieux de mémoire en el sentido preciso de Nora. Espacios donde un imaginario democrático concreto se depositó tras la fractura del consenso vivo que los produjo.
El Monumento a Lincoln es el más legible de ellos. Su contenido simbólico no es genéricamente estadounidense, sino el de una América moldeada por los actos más visibles de autodefinición del movimiento por los derechos civiles. Marian Anderson cantó allí en 1939 tras serle denegado el acceso por motivos raciales y Eleanor Roosevelt dimitió de su membresía en la DAR en respuesta. Martin Luther King Jr. (MLK) pronunció su discurso «I Have a Dream» desde sus escalones en 1963, ante 250.000 personas. El espacio es un lieu de mémoire de la communitas inclusiva: la suspensión de la jerarquía al servicio de una reclamación simbólica compartida sobre quién puede formar parte de la política estadounidense.
El ala este de la Casa Blanca codifica una memoria diferente, pero relacionada. En 1961, Jacqueline Kennedy emprendió su restauración y la televisó ante 80 millones de espectadores para dejar claro que la Casa Blanca no es propiedad del presidente, sino de todos los estadounidenses. El acto de restauración fue, al mismo tiempo, un acto de consagración democrática: el edificio era devuelto al pueblo como patrimonio compartido y no meramente administrado en su nombre por un ocupante temporal. Ese ala fue demolida en octubre de 2025 sin la aprobación requerida de la Comisión de Planificación de la Capital Nacional. Los escombros, en parte tóxicos, se depositaron en un campo de golf público.
El Centro Kennedy, cuya junta fue reemplazada unilateralmente por acción ejecutiva a principios de 2026, completa la topografía: el arte como bien público, la cultura como herencia cívica y no como entretenimiento comercial. Trump intentó poner su nombre junto al de Kennedy y así quedó hasta que un juez ha ordenado quitarlo y devolver al centro su nombre original.
Estos tres lugares comparten una genealogía. Son puntos de anclaje de lo que podríamos llamar —sin romanticismo— el imaginario democrático de los derechos civiles: la versión de Estados Unidos que entiende sus espacios nacionales como pertenecientes a una política plural de corte inclusivo. Su selección como objetivos de estos procesos no es casual.
El segundo protagonista de este análisis no es Donald Trump, ni la UFC, ni ningún actor individual. Es el estrato cultural que, bajo diversos nombres, se ha estado acumulando a la sombra del consenso sobre los derechos civiles, la base social que experimentó la consagración de Anderson, Kennedy y King no como una culminación de derechos, sino como una imposición de obligaciones; son quienes leyeron la afirmación «esto nos pertenece a todos» como un desplazamiento de una pertenencia previa, de un «robo»; que, en términos de Fisher, alberga un resentimiento hacia el orden simbólico que nunca ha sido del todo metabolizado. Esta base social siempre estuvo presente en la estructura de la vida simbólica estadounidense —Turner la reconocería como antiestructura, la sombra que toda communitas genera en su interior. Lo que ha cambiado en esta última década es que adquirió voz institucional, permisos de construcción y un acuerdo de streaming con Paramount+. Este nubarrón no es nuevo, siempre estuvo en el horizonte. Lo que aquí analizamos es la tormenta que empieza a descargar.
La estructura que Arnold Van Gennep describe en Les Rites de Passage (1909) consta de tres fases —separación, liminalidad, reincorporación— Sin olvidar que, tras la diversidad de formas rituales, hay una gramática estructural singular. Esa gramática gestiona el problema de la transición categórica: ¿cómo autoriza una comunidad el cambio sin disolver las categorías que le dan coherencia? El iniciado, la novia, el anciano en ciernes: todos deben pasar por una secuencia estructurada que transforma su estatus preservando el sistema clasificatorio dentro del cual ese estatus tiene significado. Dicho de otro modo, una persona, soltera, no deviene en casada solo con proponérselo, el rito asegura que ambos estados son los que socialmente «deben» ser, son los aceptados y aceptables.
La apropiación, por parte de la UFC, del Monumento a Lincoln y los terrenos de la Casa Blanca sigue una gramática singular que pervierte precisamente el estado de coherencia previo y supone una apropiación (ritual) indebida:
Separación. En rigor, comenzó con el anuncio del evento y siguió con los trabajos de construcción y la retirada gradual de los espacios de su función simbólica ordinaria. El césped de la pradera sur se cercó, el acceso al monumento se cerró para la preparación del evento y la Garra comenzó a alzarse en el horizonte. En términos de Van Gennep, el espacio se marcó como transicional: retirado de la circulación cotidiana, del tejido social, pero aún lejos de ser reincorporado a un nuevo orden simbólico común. Lo crucial es que lo que se separa no es solo un espacio físico, sino el acceso de la communitas a él. La separación es de lo común; el espacio que supuestamente pertenecía a todos se retira de todos, sin consulta, y se hace la preparación para su reasignación. The Washington Post informaba que, el día del evento, el acceso de la prensa a la Casa Blanca se cederá a la UFC. Mientras tanto, el Servicio de Parques Nacionales presentó alegaciones al tribunal que contradecían los documentos presentados en la autorización del evento relativos al uso lucrativo de dichos espacios. En definitiva, incluso la propia maquinaria institucional/democrática de rendición de cuentas democrática se colocó a sí misma en un estado transitorio, suspendido.
Liminalidad. Es la suspensión categórica sin resolución: el espacio ya no es lo que era, pero tampoco lo que será. Ni completamente profanado ni aún sagrado, habita el umbral. El juez que tiene que decidir si el evento se cancela o no opera precisamente en esta posición: entre el estatus sagrado del Estado de derecho y el peso del poder político en acción ejecutiva, ni completamente dentro ni tampoco fuera de la lógica ritual que se disputa. Su incapacidad para emitir la orden cautelar es, en sí misma, un evento liminal: la ley como categoría no ha sido derogada, pero su autoridad ha sido demostrablemente suspendida. La demanda, en esta lectura, no es un remedio, sino una actuación de liminalidad: el último acto institucional que mantiene, en forma simbólica, el orden categórico previo, insistiendo en que existe incluso cuando su fuerza operativa está siendo neutralizada.
Reincorporación. En la estructura canónica, el sujeto ritual —el iniciado, la novia, el bebé en un bautizo— regresa a la comunidad transformado, pero dentro de una categoría aceptada y consensuada. Aquí, podríamos invocar una inversión estructural: no hay un sujeto individual que experimenta la transformación. Es la comunidad la que recibe un espacio contaminado. La reincorporación al cuerpo social no es lo de algo aceptable, sino su contrario, al menos su contrario para la communitas que lo creó como lieu de memoire. El lunes después de las peleas no habrá el regreso del iniciado con un nuevo estatus, sino el reencuentro de la comunidad con un lieu de mémoire que ahora transporta un contenido simbólico superpuesto, una impureza, algo ajeno. La reincorporación no transforma a una persona, sino a una herencia compartida y, al transformar la herencia, transforma a la comunidad que la recibe. El espacio se sobrescribe, no se destruye como harían unos talibanes con unas estatuas gigantes de Buda. El contenido previo sigue ahí, pero acceder a él ahora requiere un esfuerzo de recuperación contra el peso de las nuevas imágenes; los luchadores, la Garra, Monster Energy, la multitud con gorras rojas de MAGA.
La elaboración de Victor Turner sobre la fase liminal produjo el concepto, que ya hemos utilizado, de communitas: el estado de indiferenciación sin estructura (o rudimentariamente estructurado) que caracteriza la condición de umbral (Turner, 1969). En la communitas, las jerarquías ordinarias de la estructura social quedan suspendidas; los participantes se encuentran como iguales, despojados de sus identidades sociales. Turner distinguía esto del mero desorden social: la communitas no es la ausencia de estructura, sino su negación productiva, la condición que hace posible la transformación genuina en los ritos de paso.
El Monumento a Lincoln, como lieu de mémoire, cristaliza precisamente esta situación liminar. El concierto de Anderson, el discurso de MLK, estos fueron momentos de communitas en el sentido estricto de Turner: suspensiones temporales de las jerarquías raciales y sociales de la vida estadounidense y convergencias de excluidos y poderosos en torno a una reclamación simbólica compartida. El monumento no es simplemente un homenaje a Lincoln; es un lugar donde la sociedad estadounidense ha intentado periódicamente encontrarse a sí misma como un todo indiferenciado, para representar, aunque de manera imperfecta, la communitas inclusiva que nunca ha logrado plenamente en su estructura social real.
Lo que Freedom 250 instaura en ese espacio es una forma diferente de communitas: lo que podríamos llamar communitas exclusiva (o excluyente). Siguiendo el propio trabajo posterior de Turner, es antiestructura movilizada al servicio de una nueva estructura, más que contra la estructura en sí. El público de la UFC, el electorado MAGA, los asistentes a Freedom 250 con sus pases VIP de un millón de dólares, todos constituyen una experiencia genuina de communitas, una efervescencia colectiva con su propia densidad simbólica. El problema no es que carezca de función ritual. El problema es que alcanza su communitas a través del desplazamiento y la sobrescritura de la communitas inclusiva que el espacio codificaba anteriormente. Una communitas interfiere con la otra mediante el mecanismo descrito en la sección anterior: no borrándola, sino superponiéndose, haciendo que el territorio de la communitas inclusiva se convierta en el escenario de la actuación de la communitas excluyente.
Turner también analizó la figura liminal como el trickster: el agente que habita el umbral y manipula su ambigüedad categórica con fines transformadores. El juez es un tipo diferente de figura liminal: no un trickster, sino un guardián, el actor institucional encargado de mantener el límite entre lo sagrado y lo profano durante el período de suspensión categórica. Su fracaso al hacer cumplir ese límite no es un fracaso personal, sino que refleja el agotamiento estructural de los mecanismos institucionales a través de los cuales la communitas inclusiva ha defendido históricamente su espacio. Cuando el guardián no puede mantener el umbral, la fase liminal no culmina con una transformación, sino con una conquista.
La querella presentada funciona como lo que podríamos llamar un ritual de último recurso: un espacio, delimitado por reglas procesales, donde el orden simbólico antiguo continúa operando como si fuera vinculante. Los demandantes —dos residentes del Distrito con conexiones documentadas y deliberadas con los espacios afectados— y sus abogados constituyen, temporalmente, una comunidad organizada en torno a la afirmación compartida de que el orden simbólico previo existió y ha sido violado. No detiene el ritual. Pero hará que, en el único registro institucional disponible, la transgresión sea reconocida.
Mary Douglas argumentó en Pureza y peligro (1966) que la suciedad no es una categoría absoluta, sino relacional: materia fuera de lugar. La contaminación, en el marco de Douglas, no es principalmente un concepto higiénico, sino simbólico. Lo que genera ansiedad y respuesta ritual es la violación de límites categóricos, la presencia de materia donde no pertenece según el sistema clasificatorio que una comunidad utiliza para ordenar su mundo. La transgresión revela el límite al cruzarlo; la ansiedad generada confirma que el límite era reconocido.
El evento UFC Freedom 250 produce los síntomas diagnosticados por Douglas con una literalidad inusual. El arco de acero de 28 metros —infraestructura de entretenimiento comercial— es materia fuera de lugar en un paisaje cuya gramática simbólica exige permanencia monumental y líneas neoclásicas y limpias recortadas sobre el horizonte. El cartel de Monster Energy sobre la Casa Blanca es materia fuera de lugar sobre un edificio cuya mitología constitutiva lo describe como la casa del pueblo, no como un espacio patrocinado. Los escombros tóxicos de la demolición del ala este —2.000 camiones de residuos depositados en un campo de golf público, que luego se descubrió que contenían metales pesados— son materia fuera de lugar en ambos registros, el físico y el semiótico: contaminan la tierra pública de manera literal y performan la lógica de contaminación simbólica que toda la secuencia realiza.
El marco de Douglas aclara por qué la dimensión estética de estas transgresiones no es incidental. La escala industrial de la Garra, la marca Monster Energy, la iconografía comercial de la UFC: no son fallos de gusto en el sentido sociológico que analizaría Bourdieu. Funcionan como materia fuera de lugar con una precisión que requiere conocimiento de la gramática simbólica que se viola. La transgresión solo es legible como tal para quienes comparten el sistema clasificatorio que viola, lo que explica por qué opera simultáneamente como escándalo para una comunidad y como señal triunfal para la otra.
Mark Fisher introdujo el concepto de realismo capitalista para describir una condición epistémica específica: la sensación generalizada de que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo (Fisher, 2009). El concepto no nombra una posición política, sino un cierre: la reducción sistemática del espacio de lo pensable, de alternativas al orden existente. Lo que preocupa a Fisher no es que la gente apoye el capitalismo, sino que la capacidad imaginativa para concebir alternativas se ha atrofiado. Las opciones disponibles se han contraído hasta el punto de que el orden existente se presenta como la condición natural de la vida social.
La variante trumpista de este realismo opera, en este sentido, en una dirección temporal singular, porque no solo coopta los posibles futuros, sino que también reduce la memoria del pasado. «Make America Great Again» no es nostalgia en el sentido afectivo, sino una reescritura retroactiva del registro simbólico. El «Again» presupone que la América de Anderson, Kennedy y MLK no fue el cumplimiento de una promesa democrática, sino una desviación de un original anterior. Los lieux de mémoire de los derechos civiles se reencuadran no como espacios de aspiración democrática consagrados, sino como lugares de imposición cultural disputada, la infraestructura física de lo que el discurso MAGA ha denominado ideología woke. El Monumento a Lincoln, en esta lectura, no es el espacio donde Estados Unidos intentó encontrarse con su mejor yo, sino el monumento que una formación cultural particular se apropió para legitimar su hegemonía.
Aquí, el marco de Fisher se complica con su autocrítica posterior. Fisher no era acrítico con lo que llamaba la política de la identidad en sus formas institucionalizadas. Argumentó que ciertas configuraciones de la política cultural de izquierda se habían convertido, paradójicamente, en mecanismos de cierre por derecho propio, sustituyendo el intento de transformación de las condiciones materiales por mera gestión de la representación simbólica de ciertas identidades “sacralizadas” (como si pertenecer a una minoría, racial, sexual, etc, te diera automáticamente autoridad moral incontestable), produciendo una política cultural internamente coherente pero estructuralmente conservadora, lo que él llamó, en otro registro, la mercantilización de la disidencia (Fisher, 2013). La lectura de la guerra cultural sobre lo woke es un eco distorsionado de esta crítica: es precisamente porque el imaginario de los derechos civiles fue parcialmente capturado por la cultura de consumo y la representación institucional —el Monumento a Lincoln como sitio patrimonial, como telón de fondo para campañas presidenciales, como destino de excursiones escolares— que se volvió vulnerable a la acusación de ser él mismo una imposición de las élites, un activo simbólico gestionado por una facción cultural a costa de otras.
Esta observación no rehabilita la apropiación. Es cierto que lo que UFC Freedom 250 sobrescribe no es simplemente un sagrado democrático en estado prístino, sino algo que ya había sido parcialmente mercantilizado, cuya communitas ya se había transformado parcialmente en patrimonio gestionado. En este sentido, este realismo trumpista realiza su reincorporación en un terreno que, en cierta medida, ya había comenzado el proceso de convertir la memoria viva en mercancía y gestión de identidades, en algo ya, por tanto, contaminado. Por eso, la communitas excluyente encuentra su punto de apoyo en cierto vaciamiento simbólico de la communitas inclusiva que desplaza.
Lo que quedará, tras la reincorporación, es la predicción mencionada de Fisher: la atrofia gradual de la capacidad imaginativa para recordar lo que existió antes de la sobrescritura. Una vez que las imágenes de la UFC existen superpuestas a los escalones de MLK, una vez que la Garra ha ocupado el mismo horizonte que el Monumento a Lincoln en suficientes fotografías, retransmisiones y ciclos de redes sociales, el trabajo cognitivo y emocional necesario para recuperar el contenido simbólico previo aumenta con cada repetición. Quedará como tarea de contraarchivo el registro académico, la documentación de lo que se violó y cómo, para intentar mantener lo anterior imaginable. Pero, como reconocería Fisher, será un trabajo melancólico. Probablemente insuficiente, aunque también, dado lo que está en juego, necesario.
Este ensayo pospuso una pregunta que ahora es el momento de plantear directamente: ¿es UFC Freedom 250 un evento deportivo o una guerra cultural? La respuesta antropológica es que la ambigüedad de la cuestión no es el problema a resolver, sino el mecanismo operativo del arma. El evento funciona precisamente porque puede leerse simultáneamente como entretenimiento y como conquista: la primera lectura proporciona cobertura legal y política, la segunda realiza el trabajo de sobreescritura simbólica. La querella presentada ante el juez documentará que el gobierno autorizó un evento deportivo privado, con ánimo de lucro, en los terrenos de un monumento nacional, violando la normativa federal y que el gobierno respondió llamándolo un acto presidencial oficial. Ambas lecturas circulan simultáneamente, cada una neutralizando parcialmente las consecuencias de la otra.
Por último, queda abierta una pregunta metodológica: ¿en qué punto la documentación de una reincorporación se convierte en participación en ella? La demanda que generó los textos primarios para este análisis no detendrá el evento. El registro académico sobrevivirá a los luchadores, a la Garra y, probablemente, a la administración que autorizó ambos. Esa supervivencia es el contra-ritual: el único registro disponible de que el orden categórico que se sobrescribe existió, que fue deliberado y reconocido como violado en el momento de su violación.
Dicho de otro modo; si recuerdan «El crepúsculo de los dioses» (Sunset Bouleverd, de Billy Wilder), el narrador es el cadáver que vemos en la primera escena de la película. En nuestro caso, este texto es como el narrador y la pregunta metodológica es si la voz en off que continúa hablando constituye un archivo o un epitafio.
como no tenían suficiente con joder los monumentos nacionales con publicidad de cerveza y criptos, para un espectáculo privado del deporte mayoritariamente seguido por "blancos", pues vamos a gritar "michelle obama es un hombre" que es muy del gusto de los sucnors que ven esas mierdas
por cierto, pablo motos dicen que fue allí
300 binoyeh van a dar a los barbudos
ostias, si!!! el claudio me dijo, no puede ser, está mal, a eso le sobra un cero!! jajajaja el claudio!!
se ve que sí, que hay algo de eso, pero no sabemos los puntos concretos del acuerdo
pero sí sabemos que vonderleyen esta vez no ha esperado a que psycho-ken le marque el camino:
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